TRABAJO PRÁCTICO N° 1

TOLERANCIA Y RESPONSABILIDAD INTELECTUAL

KARL POPPER

(Robado de Jenófanes y de Voltaire)

Me han pedido que repita aquí hoy una conferencia que ofrecí en Tübingen, sobre el tema «Tolerancia y Responsabilidad Intelectual». La conferencia está dedicada a la memoria de Leopold Lucas, un estudioso, historiador, hombre de tolerancia y humanidad que llegó a ser víctima de intolerancia e inhumanidad.

En diciembre de 1942, a los setenta años de edad, el doctor Leopold Lucas y su esposa fueron internados en el campo de concentración de Theresienstadt, donde ofició de rabino, una tarea inmensamente difícil. El doctor Lucas falleció allí diez meses después. Dora Lucas, su esposa, estuvo recluida en Theresienstadt otros trece meses, pero pudo trabajar de enfermera. En octubre de 1944 fue deportada a Polonia, junto a otros 18.000 presos. Allí fue ejecutada.

Fue un destino terrible, y fue el destino de innumerables seres humanos; personas que amaban a otras personas, que intentaban ayudar a los demás; que eran queridas por otras personas y a las que otros intentaron ayudar. Pertenecían a familias que fueron desmembradas, destruidas y exterminadas.

No es mi intención hablar aquí de estos pavorosos acontecimientos. Todo lo que uno pueda intentar decir –o incluso pensar— parece siempre un intento por empequeñecer unos hechos difíciles de imaginar.

Capítulo I

Pero el horror continúa. Los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pot

en Camboya, las víctimas de la revolución en el Irán; los refugiados de Afganistán y los refugiados árabes de Israel; una y otra vez, niños, mujeres y hombres se convierten en víctimas de fanáticos enloquecidos.

¿Qué podemos hacer para evitar estos acontecimientos monstruosos?

¿Podemos hacer algo?

Mi respuesta es que sí. Creo que es mucho lo que nosotros podemos hacer. Cuando digo «nosotros» me refiero a los intelectuales, a seres humanos interesados en las ideas; en especial a los que leen y, en ocasiones, escriben.

¿Por qué creo que nosotros, los intelectuales, podemos ayudar? Sencillamente porque nosotros, los intelectuales, hemos hecho el más terrible daño durante miles de años. Los asesinatos en masa en nombre de una idea, de una doctrina, una teoría o una religión fueron obra nuestra, invención nuestra, de los intelectuales. Sólo con que consiguiésemos dejar de enfrentar a unos hombres con otros –a menudo con las mejores intenciones— ganaríamos mucho. Nadie puede decir que no podemos dejar de hacerlo.

El más importante de los Diez Mandamientos es el de «No matarás».

Contiene casi toda la ética. La forma en que, por ejemplo, Schopenhauer formula la ética no es más que una extensión de este mandamiento, el más importante. La ética de Schopenhauer es sencilla, directa y clara. Dice así: No hagas daño a nadie, sino ayuda a todos, siempre que puedas.

Pero, ¿qué sucedió cuando Moisés descendió por vez primera con las tablas de piedra del Monte Sinaí, antes de que pudiese incluso anunciar los Diez Mandamientos? Había sido testigo de una horrible herejía, la herejía del becerro de oro. En este momento se olvidó por completo del mandamiento «No matarás», y exclamó:

 (Éxodo, 32):

“¿Quién está del lado del Señor? Quien lo esté, únase conmigo... Y les dijo: “Así habla Yahvé, Dios de Israel; cíñase cada uno su espada sobre su muslo... pasad y repasad el campamento de la una a la otra puerta y mate cada uno a su hermano, a su amigo, a su deudo...”

Y perecieron aquel día unos tres mil del pueblo» (1)

Quizás éste fue el comienzo. Pero lo cierto es que las cosas siguieron yendo así, en la Tierra Santa, y luego en Occidente. Y especialmente en

Occidente, después que el cristianismo hubiese alcanzado el estatus de religión oficial. Se convirtió en una historia terrible de persecución religiosa, persecución en aras de la ortodoxia. Más tarde –sobre todo en los siglos XVII y XVIII— otras ideologías compitieron en la justificación de la persecución, la crueldad y el terror: el nacionalismo, la raza, la ortodoxia política y otras religiones.

Tras las ideas de ortodoxia y herejía están ocultos hasta los vicios más insignificantes, vicios a los que son especialmente propensos los intelectuales: arrogancia, autosatisfacción rayana en el dogmatismo, vanidad inetelectual. Todos estos vicios son pequeños, y no mayores como la crueldad.

Capítulo II

El título de mi conferencia «Tolerancia y Responsabilidad Intelectual», alude a un argumento de Voltaire, el padre de la Ilustración, un argumento en defensa de la tolerancia. Voltaire se pregunta «¿Qué es la tolerancia?», y responde (traduzco libremente):

Tolerancia es la consecuencia necesaria de constatar nuestra falibilidad humana: errar es humano, y algo que hacemos a cada paso. Perdonémonos pues nuestras mutuas insensateces. Éste es el primer principio del derecho natural.

Aquí Voltaire apela a nuestra honestidad intelectual: debemos admitir nuestros errores, nuestra falibilidad, nuestra ignorancia.

Voltaire sabe bien que existen fanáticos totalmente convencidos. Pero, ¿es verdaderamente sincera su convicción? ¿Se han examinado honestamente a sí mismos, sus creencias y las razones para mantenerlas? ¿No es la actitud autocrítica parte de la honestidad intelectual? ¿No es a menudo el fanatismo un intento de sofocar nuestra propia incredulidad no admitida que hemos reprimido, y de la cual somos por tanto sólo medio conscientes?

La apelación de Voltaire a nuestra modestia intelectual y sobre todo su apelación a nuestra honestidad intelectual causaron una gran impresión en los intelectuales de la época. Yo desearía reiterar hoy aquí esta apelación.

La razón aducida por Voltaire en apoyo de la tolerancia es que todos hemos de perdonarnos mutuamente las insensateces. Pero para Voltaire –y con razón—, hay una insensatez, la intolerancia, difícil de tolerar. En realidad, es aquí donde encuentra su límite la tolerancia. Si concedemos a la intolerancia el derecho a ser tolerada, destruimos la tolerancia, y el Estado constitucional. Éste fue el destino de la República de Weimar.

Pero además de la intolerancia, hay otras insensateces que no debemos tolerar; ante todo, la insensatez que lleva al intelectual a seguir la última moda; una insensatez que ha llevado a muchos a adoptar un estilo oscuro, impresionante, aquel estilo críptico que Goethe criticó de forma tan devastadora en el Fausto (por ejemplo, la tabla de multiplicar de la bruja). Los intelectuales deberían dejar de admirar –y tolerar— ese estilo, el estilo de las palabras grandes y oscuras, palabras rimbombantes e incomprensibles. Es una irresponsabilidad intelectual, que socava el sentido común y destruye la razón. Esto es lo que hace posible la filosofía que se ha denominado relativismo; una filosofía consistente en la tesis de que todas las tesis son más o menos igualmente defendibles desde el punto de vista intelectual. ¡Vale todo! La tesis del relativismo lleva así a la anarquía, a la ilegalidad, y al imperio de la violencia.

El tema de mi conferencia, la y la responsabilidad intelectual, me ha llevado así a la cuestión del relativismo.

En este punto desearía comparar el relativismo con una posición que casi siempre se confunde con él, pero de hecho es totalmente diferente. A menudo he denominado a esta posición pluralismo; pero esto no ha hecho más que causar equívocos. Por ello, la voy a denominar aquí pluralismo crítico. Mientras que el relativismo, que parte de una forma laxa de tolerancia, conduce al imperio de la violencia, el pluralismo crítico puede contribuir a domesticar la violencia.

El relativismo es la posición según la cual puede afirmarse todo, o prácticamente todo, y por lo tanto, nada. Todo es verdad, o bien nada. La verdad es por lo tanto un concepto carente de significado.

El pluralismo crítico es la posición según la cual debe permitirse la competencia de todas las teorías –cuantas más, mejor— en aras de la búsqueda de la verdad. Esta competencia consiste en la discusión racional de las teorías y en su examen crítico. La discusión debe ser racional, lo cual significa que debe tener que ver con la verdad de las teorías en concurrencia: será mejor la teoría que, en el curso de la discusión crítica, parece estar más cerca de la verdad; y la teoría mejor es la que sustituye a las teorías inferiores. Por eso, lo que está en juego es la cuestión de la verdad.

Capítulo III

La idea de verdad objetiva y la idea de búsqueda de la verdad tienen aquí una importancia decisiva.

El primer pensador en desarrollar una teoría de la verdad, y de vincular la idea de verdad objetiva a la idea de nuestra falibilidad humana básica, fue el presocrático Jenófanes. Jenófanes nació el 571 antes de Cristo en Jonia, Asia Menor, y fue el primer griego en escribir crítica literaria, el primer filósofo moral, el primero en desarrollar una teoría crítica del conocimiento humano y el primer monoteísta especulativo.

Jenófanes fue el fundador de una tradición, una forma de pensamiento, a la que han pertenecido, entre otros, Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y Lessing.

En ocasiones, se la denomina «escuela escéptica». Sin embargo, esta denominación puede fácilmente inducir a equívocos. El Concise Oxford Dictionary dice, por ejemplo: “Escéptico... persona que duda de la verdad de... las doctrinas religiosas, agnóstico,... ateo; ... o que adopta opiniones cínicas”. Pero la palabra griega de la que deriva el término significa (según nos informa el Oxford Dictionary) «examinar», «indagar», «reflexionar», «buscar».

Entre los escépticos (en la acepción tradicional del término) hubo sin duda muchas personas dubitativas y quizá también desconfiadas, pero probablemente la iniciativa fatal de identificar los términos «escéptico» y «dubitativo» fue una artera iniciativa de la escuela estoica, que deseaba ridiculizar a sus rivales. En cualquier caso, los escépticos Jenófanes, Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltaire y Lessing fueron todos teístas o deístas. Lo que tienen en común todos los miembros de esta tradición escéptica –incluido Nicolás de Cusa, un cardenal, y Erasmo de Rotterdam— y que yo comparto con esta tradición, es el hecho de subrayar nuestra ignorancia humana. Esto tiene unas importantes consecuencias éticas: tolerancia, pero no tolerancia de la intolerancia, de la violencia o la crueldad.

Jenófanes fue de profesión rapsoda. Fue discípulo de Homero y Hesíodo, y criticó a ambos. Su crítica fue de tipo ético y pedagógico. Se opuso a la información de Homero, según la cual los dioses robaban, mentían y cometían adulterio, lo que le llevó a criticar la doctrina homérica de los dioses. El resultado importante de esta crítica fue el descubrimiento de lo que hoy se llamaría antropomorfismo: el descubrimiento de que no había que tomarse en serio las narraciones griegas sobre los dioses, porque representaban a los dioses como seres humanos. En este punto, puedo citar algunos de los argumentos versificados de Jenófanes (en traducción mía, casi literal ):

Los etíopes afirman que sus dioses tienen nariz chata y piel negra, mientras que

los tracios dicen que los suyos son de ojos azules y pelirrojos.

Pero si los bueyes, caballos o leones tuviesen manos y pudiesen dibujar, y

esculpir como los hombres, los caballos dibujarían a sus dioses como caballos, y

los bueyes como bueyes, y cada uno dibujaría los cuerpos de los dioses a la

imagen y semejanza de su especie.

Jenófanes se planteó un problema con este argumento; ¿cómo hemos de concebir a los dioses ante esta crítica del antropomorfismo? Tenemos cuatro fragmentos que contienen una parte importante de esta respuesta. La respuesta es monoteísta, aunque Jenófanes, como Lutero cuando tradujo el primer Mandamiento, se refugia utilizando «dioses» en plural en la formulación de su monoteísmo:

Un dios, uno sólo entre los dioses y entre los hombres, es el más grande.

No se asemeja a los mortales ni por su cuerpo ni por su pensamiento.

Siempre permanece inmóvil en un lugar, sin moverse nunca.

Tampoco le es propio deambular, de aquí para allá.

Sin esfuerzo reina en soberano sobre todo, por su mero pensamiento e intención.

Todo él ve, todo él piensa y todo él oye.

(3)

Éstos son los fragmentos que representan la teología especulativa de

Jenófanes.

Está claro que esta teoría totalmente nueva fue para Jenófanes la solución a un difícil problema. De hecho, fue para él la solución al mayor de todos los problemas, el problema del Universo. Nadie que sepa algo sobre la psicología del conocimiento puede dudar de que su creador debe haber considerado esta nueva idea como una revelación.

A pesar de esto, dijo Jenófanes, de forma clara y honesta, su teoría no era más que una mera conjetura. Esto fue una inigualable victoria de la autocrítica, una victoria de su honestidad intelectual y de su modestia.

Jenófanes generalizó esta autocrítica de una manera que, según pienso, fue característica de él: le parecía claro que aquello que había descubierto acerca de su propia teoría –que no era más que conjetura a pesar de su fuerza de persuasión intuitiva— debía ser cierto de todas las teorías humanas: todo es conjetura y sólo conjetura. Esto revela, en mi opinión, que no le resultó fácil concebir su propia teoría como una conjetura.

Jenófanes formuló su teoría crítica del conocimiento –todo es conjetura– en seis hermosos versos:

Pero respecto a la verdad certera, nadie la conoce,

Ni la conocerá; ni acerca de los dioses,

Ni sobre todas las cosas de las que hablo.

E incluso si por azar llegásemos a expresar

La verdad perfecta, no lo sabríamos:

Pues todo no es sino un entramado de conjeturas

.

Estos seis versos contienen algo más que una teoría de la incertidumbre del conocimiento humano. Contienen una teoría del conocimiento objetivo. Pues aquí Jenófanes nos dice que, si bien algo que digo puede ser verdad, ni yo ni nadie sabrá que lo es. Sin embargo, esto significa que la verdad es objetiva: la verdad es la correspondencia de lo que digo con los hechos; tanto si en realidad sé o no sé que existe la correspondencia.

Además, estos seis versos contienen otra teoría muy importante. Contienen una pista sobre la diferencia entre verdad objetiva y certeza subjetiva del conocimiento. Los seis versos afirman que, aún cuando yo proclamo la más perfecta verdad, no puedo saberlo con certeza. Pues no existe un criterio infalible de verdad: nunca, o casi nunca, podemos estar seguros de que no estamos equivocados.

Pero Jenófanes no era un pesimista epistemológico. Era una indagador; y durante el curso de su larga vida consiguió, por medio del examen crítico, mejorar muchas de sus conjeturas, y más especialmente sus teorías científicas. Éstas son sus palabras:

Los dioses no nos revelaron, desde los inicios,

Todas las cosas; pero con el paso del tiempo,

Indagando, podemos aprender, y conocer mejor

las cosas.

Jenófanes también explica qué entiende por «conocer mejor las cosas»: se trata de la aproximación a la verdad objetiva, la aproximación a la verdad, la semejanza con la verdad. Así, de una de sus conjeturas, afirma:

Estas cosas –podemos conjeturar– se parecen a la verdad

.

Es posible que en este fragmento el término «conjetura» aluda a la teoría monoteísta de la verdad de Jenófanes.

En la teoría de la verdad y del conocimiento humano de Jenófanes podemos encontrar los siguientes elementos:

1. Nuestro conocimiento consiste en enunciados.

2. Los enunciados son verdaderos o falsos.

3. La verdad es objetiva. Es la correspondencia del contenido de un enunciado con los hechos.

4. Incluso cuando expresamos la verdad más perfecta, no podemos saberlo, es decir, no podemos saberlo de forma cierta.

5. Dado que, en el sentido usual del término, «conocimiento» es «conocimiento cierto», no puede haber conocimiento. Sólo puede haber conocimiento por conjetura: «Pues todo no es más que un entramado de conjeturas».

6. Pero en nuestro conocimiento por conjetura puede haber progreso hacia algo mejor.

7. Un conocimiento mejor es una mejor aproximación a la verdad.

8. Pero siempre sigue siendo conocimiento por conjetura, un entramado de conjeturas.

Para comprender la teoría de la verdad de Jenófanes es importante subrayar que Jenófanes distingue claramente entre verdad objetiva y certeza subjetiva. La verdad objetiva es la correspondencia de un enunciado con los hechos, tanto si lo sabemos —lo sabemos con certeza— como si no. Así, no hay que confundir la verdad con la certeza o con el conocimiento objetivo. Quien sabe algo con certeza, conoce la verdad. Pero a menudo sucede que alguien conjetura algo sin saberlo con certeza; y que su conjetura es realmente verdadera, pues corresponde con los hechos. Jenófanes deduce correctamente que existen muchas verdades –y verdades importantes— que nadie conoce con certeza; y que hay muchas verdades que nadie puede conocer, aún cuando alguno pueda tener una conjetura sobre ellas. Y deduce además que existen verdades que nadie puede siquiera conjeturar.

En realidad, en cualquiera de los lenguajes en que podemos hablar de la secuencia infinita de números naturales, existe una variedad infinita de enunciados claros y definidos. Cada uno de estos enunciados es verdadero o falso o, si es falso, su negación es verdadera. Por ello, hay infinitas proposiciones verdaderas y diferentes. Y de ello se sigue que hay infinitas proposiciones verdaderas que nunca podremos conocer: infinitas verdades incognoscibles.

Incluso en la actualidad hay muchos filósofos que piensan que la verdad sólo puede ser significativa para nosotros si la poseemos; es decir, la conocemos con certeza. Pero el conocimiento de la existencia de conocimiento por conjetura tiene una gran importancia. Hay verdades a las que sólo podemos aproximarnos mediante una laboriosa búsqueda. Nuestra senda se abre paso, casi siempre, por medio del error. Y sin verdad no puede existir error (y sin error no existe falibilidad).

Capítulo IV

Algunas de las ideas que acabo de describir me resultaban más o menos claras, incluso antes de leer los fragmentos de Jenófanes; quizás de otro modo no las habría entendido. Gracias a Einstein comprendí claramente que nuestro mejor conocimiento es conocimiento por conjetura, que es un entramado de conjeturas.

Fue Einstein quien señaló que la teoría newtoniana de la gravitación –al igual que la suya propia— es conocimiento por conjetura, a pesar de su inmenso éxito; y, al igual que la teoría de Newton, la propia teoría de Einstein parece ser sólo una aproximación a la verdad.

No creo que la significación del conocimiento por conjetura me hubiese quedado clara nunca sin la obra de Newton y Einstein; y me pregunté entonces cómo pudo haber estado claro para Jenófanes hace 2.500 años. Quizá la respuesta sea que Jenófanes empezó aceptando la imagen del universo de Homero, igual que yo acepté la imagen del universo de Newton. Posteriormente, tanto él como yo pusimos en cuestión nuestras respectivas creencias iniciales: él mediante su propia crítica de Homero, y yo mediante la crítica de Newton por Einstein. Al igual que Einstein, Jenófanes sustituyó por otra la imagen del universo objeto de crítica; y ambos fueron conscientes de que su imagen del universo era simplemente conjetura.

La constatación de que Jenófanes había adelantado mi teoría del conocimiento por conjetura 2.500 años antes me enseñó a ser modesto. Pero también la idea de modestia intelectual fue anticipada casi otro tanto. Procede de Sócrates.

Sócrates fue el segundo fundador, y mucho más influyente, de la tradición escéptica. Fue él quien enseñó que sólo es sabio aquel que sabe que no lo es.

Sócrates y, hacia la misma época Demócrito, hicieron el mismo descubrimiento ético de forma independiente. Ambos dijeron, en palabras muy parecidas, que «es mejor padecer la injusticia que cometerla».

Puede decirse que esta idea —al menos si se une al conocimiento de lo poco que sabemos— conduce, como mucho más tarde enseñó Voltaire, a la tolerancia.

Capítulo V

Vuelvo ahora a la significación actual de esta filosofía autocrítica del

conocimiento.

En primer lugar, hemos de examinar la siguiente objeción importante. Es verdad –diría alguien— que Jenófanes, Demócrito y Sócrates no sabían nada; y en realidad fue sensato su reconocimiento de ignorancia; y quizás aún más sensato que adoptasen la actitud de indagar o perseguir el conocimiento.

Nosotros –o, más exactamente, nuestros científicos– seguimos siendo buscadores, investigadores. Pero en la actualidad, los científicos no sólo buscan sino que encuentran. Y es mucho lo que han hallado; tanto, que el volumen mismo de nuestro conocimiento científico se ha vuelto problemático. Por ello, ¿es correcto seguir basando con sinceridad nuestra filosofía del conocimiento en la tesis socrática de la falta de conocimiento?

La objeción es correcta, pero sólo a la luz de cuatro puntos adicionales muy importantes.

En primer lugar, cuando se afirma que es mucho lo que conoce la ciencia, esto es correcto, pero aquí se utiliza el término «conocimiento», aparentemente de manera inconsciente, en un sentido totalmente diferente al de Jenófanes y Sócrates, y también del sentido del término «conocimiento» en el uso cotidiano actual. Pues solemos entender por «conocimiento», «conocimiento cierto». Si alguien afirma «Sé que hoy es martes pero no estoy seguro de que hoy sea martes», se está contradiciendo, o negando en la segunda parte de su afirmación lo que está afirmando en la primera parte.

Pero nuestro conocimiento científico no es aún conocimiento cierto.

Está sujeto a revisión. Consta de conjeturas contrastables, de hipótesis a lo sumo, de conjeturas que se han sometido a las pruebas más estrictas pero que, con todo, siguen siendo sólo conjeturas. Éste es el primer punto, y constituye en sí una completa justificación del énfasis de Sócrates en nuestra falta de conocimiento, y del comentario de Jenófanes de que, aún cuando hablamos de verdad perfecta, no podemos saber que es verdadero lo que hemos dicho.

El segundo punto, que hay que añadir a la objeción de que actualmente sabemos tantas cosas, es éste: con casi todo nuevo logro científico, con cada solución hipotética de un problema científico, aumenta tanto el número de problemas sin resolver como su grado de dificultad. De hecho, los problemas aumentan más rápidamente que las soluciones. Puede decirse que, mientras que nuestro conocimiento hipotético es finito, nuestra ignorancia es infinita. Y no sólo eso: para el verdadero científico con sensibilidad a los problemas no resueltos, el mundo se está volviendo cada vez más, en sentido muy concreto, un enigma.

Mi tercer punto es que cuando decimos que hoy sabemos más de lo que supieron Jenófanes o Sócrates, probablemente es incorrecto si interpretamos «saber» en sentido subjetivo. Presumiblemente, ninguno de nosotros sabe más; simplemente sabemos cosas diferentes. Hemos sustituido unas teorías, hipótesis y conjeturas particulares por otras; sin duda, en la mayoría de los casos, por otras mejores: mejores en el sentido de constituir una mejor aproximación a la verdad.

Podemos denominar al contenido de estas teorías, hipótesis y conjeturas, conocimiento en sentido objetivo, frente al conocimiento subjetivo o personal. Por ejemplo, el contenido de una enciclopedia de física es conocimiento impersonal u objetivo –y, por supuesto, hipotético— supera lo que puede conocer el físico más erudito. Lo que sabe un físico –o, más exactamente, lo que conjetura— puede denominarse su conocimiento personal o subjetivo. Ambos –el conocimiento impersonal y el conocimiento personal- son principalmente hipotéticos y susceptibles de mejora. Pero no sólo el conocimiento impersonal u objetivo actual va más allá del conocimiento personal de cualquier ser humano, sino que avanza tan rápidamente que el conocimiento personal o subjetivo sólo puede estar en sintonía con él en pequeños ámbitos y durante cortos períodos de tiempo, viéndose constantemente desfasado en lo esencial.

Ésta es la cuarta razón por la que Sócrates sigue teniendo razón. Pues

este conocimiento desfasado consiste en teorías que han resultado falsas. El conocimiento desfasado no es conocimiento, al menos no en el sentido habitual de la palabra.

Capítulo VI

Tenemos así cuatro razones que muestran incluso hoy que la idea socrática de que «sé que no sé nada, y apenas esto», sigue siendo muy relevante –quizás más que en la época de Sócrates. Y tenemos buenas razones para deducir de esta idea, en aras de la tolerancia, las consecuencias éticas que dedujeron de ella Erasmo, Montaigne, Voltaire y, posteriormente, Lessing. Pero se siguen todavía otras consecuencias.

Los principios que constituyen la base de toda discusión racional, es decir,

de toda discusión emprendida a la búsqueda de la verdad, constituyen los principios éticos esenciales. Me gustaría enunciar aquí tres de estos principios.

1. El principio de falibilidad: quizá yo estoy equivocado y quizá tú tienes razón. Pero es fácil que ambos estemos equivocados.

2. El principio de discusión racional: deseamos intentar sopesar, de forma tan impersonal como sea posible, las razones a favor y en contra de una teoría: una teoría que es definida y criticable.

3. El principio de aproximación a la verdad: en una discusión que evite los ataques personales, casi siempre podemos acercarnos a la verdad. Puede ayudarnos a alcanzar una mejor comprensión; incluso en los casos en que no alcancemos un acuerdo.

Vale la pena señalar que estos tres principios son principios tanto

epistemológicos como éticos, pues implican, entre otras cosas, la tolerancia: si yo espero aprender de ti, y si tú deseas aprender en interés de la verdad, yo tengo no sólo que tolerarte sino reconocerte como alguien potencialmente igual. La unidad e igualdad potencial de todos constituye en cierto modo un requisito previo de nuestra disposición a discutir racionalmente las cosas. También es aquí importante el principio de que podemos aprender mucho de una discusión, aún cuando no conduzca al acuerdo. Una discusión puede ayudarnos a arrojar luz sobre algunos de nuestros errores.

Así, los principios éticos constituyen la base de la ciencia. La idea de verdad como principio regulador fundamental –el principio que guía nuestra búsqueda— puede considerarse un principio ético.

La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad también son principios éticos; como lo son las ideas de integridad intelectual y falibilidad, que nos conducen a una actitud de autocrítica y de tolerancia.

También es importante que podamos aprender en el ámbito de la ética.

Capítulo VII

Me gustaría demostrar esto considerando el ejemplo de una ética para el intelectual, y en especial para las profesiones intelectuales: una ética para científicos, médicos, abogados, ingenieros y arquitectos; para funcionarios y, lo que es más importante, para los políticos.

Desearía presentarles algunos principios de una nueva ética profesional, principios estrechamente vinculados con los conceptos de tolerancia y honestidad intelectual.

Para este fin, voy a caracterizar primero la antigua ética profesional, quizá caricaturizando un poco, para compararla con la nueva ética profesional que voy a proponer.

Tanto la ética profesional antigua como la nueva se basan, sin duda, en los conceptos de verdad, de racionalidad y de responsabilidad intelectual. Pero la ética antigua se basaba en la idea de conocimiento personal y de conocimiento cierto y, por ello, en la idea de autoridad; mientras que la nueva ética se basa en la idea de conocimiento objetivo y de conocimiento incierto. Esto supone un cambio fundamental en la forma de pensar subyacente y, por consiguiente, en la forma de operar las ideas de verdad, de racionalidad, de honestidad y responsabilidad intelectual.

El ideal antiguo era poseer la verdad –verdad cierta— y, si era posible, garantizar la verdad por medio de una prueba lógica.

Este ideal, muy aceptado hasta hoy, es la idea de sabiduría en la persona, el sabio. No de «sabiduría» en el sentido socrático, por supuesto, sino en el sentido platónico. El sabio que es una autoridad, el filósofo erudito que reclama poder, el filósofo-rey.

El viejo imperativo de los intelectuales es: ¡sé una autoridad!, ¡conoce todo en tu especialidad!

Tan pronto se le reconoce a uno como autoridad, su autoridad estará protegida por sus colegas; y uno debe a su vez proteger la autoridad de sus colegas.

La antigua ética que estoy presentando no deja lugar al error. Sencillamente no se toleran los errores. Por consiguiente, no han de reconocerse los errores. No tengo que subrayar que esta antigua ética profesional es intolerante. Además, siempre ha sido intelectualmente deshonesta: conduce (especialmente en medicina y en política) al encubrimiento de los errores con el fin de proteger a la autoridad.

Capítulo VIII

Ésta es la razón por la que sugiero la necesidad de una nueva ética profesional, principal, pero no exclusivamente, para los científicos. Sugiero que se base en los doce principios siguientes, con los cuales cerraré la conferencia.

1. Nuestro conocimiento objetivo por conjetura va cada vez más allá de lo que puede dominar cualquier persona individual. Sencillamente por eso no puede haber «autoridades». Esto vale también en materias especializadas.

2. Es imposible evitar todos los errores, o incluso todos aquellos errores que son, en sí, evitables. Todos los científicos cometen continuamente errores. Hay que revisar la vieja idea de que se pueden evitar los errores y de que por lo tanto es un deber evitarlos: es una idea errónea.

3. Por supuesto, sigue siendo nuestro deber evitar en lo posible todos los errores. Pero dado precisamente que podemos evitarlos, debemos siempre tener presente lo difícil que es evitarlos y que nadie lo consigue por completo.

No lo consiguen siquiera los científicos más creativos guiados por la intuición: la intuición puede equivocarnos.

4. Los errores pueden estar ocultos incluso en aquellas teorías que están bien confirmadas; y es tarea específica del científico buscar estos errores. La observación de que una teoría o técnica bien confirmada que se ha utilizado con éxito es errónea puede constituir un descubrimiento importante.

5. Por ello hemos de revisar nuestra actitud hacia los errores. Es aquí donde debe comenzar nuestra reforma ética práctica. Pues la actitud de la antigua ética profesional lleva a encubrir nuestros errores, a mantenerlos en secreto y a olvidarlos tan pronto como sea posible.

6. El nuevo principio básico es que para aprender a evitar los errores debemos aprender de nuestros errores. Por ello encubrir los errores constituye el mayor pecado intelectual.

7. Hemos de estar constantemente a la búsqueda de errores. Cuando los encontramos debemos estar seguros de recordarlos; debemos nalizarlos minuciosamente para llegar al fondo de las cosas.

8. Mantener una actitud autocrítica y de integridad personal se convierte así en una obligación.

9. Como debemos aprender de nuestros errores, también debemos aprender a aceptar, y a aceptar con gratitud, cuando otras personas llaman nuestra atención sobre nuestros errores. En cambio, cuando somos nosotros los que llamamos la atención sobre los errores de los demás, hemos de recordar que nosotros mismos hemos cometido errores similares. Y hemos de recordar que los mayores científicos han cometido errores. Sin duda no quiero decir que normalmente sean perdonables nuestros errores: nunca hemos de relajar nuestra atención. Pero es humanamente imposible evitar una y otra vez los errores.

10. Debemos tener muy claro que necesitamos a los demás para descubrir y corregir nuestros errores (igual que éstos nos necesitan a nosotros); especialmente a aquellas personas que se han formado en un entorno diferente. También esto favorece la tolerancia.

11. Hemos de aprender que la mejor crítica es la autocrítica; pero que es necesaria la crítica de los demás. Es casi tan buena como la autocrítica.

12. La crítica racional debe ser siempre específica. Debe aportar razones concretas por las cuales enunciados o hipótesis específicas parecen ser falsos, o determinados argumentos poco válidos. Debe estar guiada por la idea de aproximación gradual a la verdad objetiva. En este sentido, debe ser impersonal.

Les pido que sigan estas sugerencias. Pretenden demostrar que también en el ámbito de la ética, se puede formular sugerencias que están sujetas a discusión y mejora.

TRABAJO PRACTICO N° 1

EL TRABAJO PRÁCTICO CONSISTE EN LA LECTURA Y ANALISIS DEL TEXTO TOLERANCIA Y RESPONSABILIDAD INTELECTUAL de KARL POPPER Y EN RESPONDER, DE MANERA INDIVIDUAL, EL CUESTIONARIO QUE SE ADJUNTA.

     

CUESTIONARIO PARA EL ANÁLISIS

1.         RELACIONE RELATIVISMO, PLURALISMO Y VERDAD.

2.         ¿POR QUE EL RELATIVISMO CONDUCIRIA A LA VIOLENCIA?

3.         ¿ESTÁ UD. DE ACUERDO?. ¿POR QUÉ?

4.         RELACIONE VERDAD, CERTEZA Y CONOCIMIENTO POR CONJETURA PROPONGA UN    EJEMPLO.-

5.         ¿EN QUE SENTIDO LA IDEA SOCRATICA DE CONOCIMIENTO TIENE VIGENCIA EN LA ACTUALIDAD? ¿POR QUÉ?

6.         ¿CÓMO SE VINCULA ÉTICA Y CIENCIA A TRAVÉS DE LA TOLERANCIA?

7.         COMPARE Y ANALICE CRÍTICAMENTE LA ANTIGUA Y LA NUEVA ÉTICA PROFESIONAL.-

TRABAJO PRACTICO N° 2

CONSIDERACIONES ACERCA DEL RÉGIMEN CONSTITUCIONAL DE LA TOLERANCIA

Diego VALADÉS ^*

SUMARIO: I. Problemas actuales de la tolerancia. II. Constitución y religión. III. Constitución y etnias. IV. Pluralismo y tolerancia. V. Consideración final..

I. PROBLEMAS ACTUALES DE LA TOLERANCIA

La cuestión de la tolerancia se inscribe en el ámbito de las relaciones de poder. Adoptaré, por tanto, el esquema de esas relaciones elaborado por el admirado tratadista Manuel García-Pelayo.¹ La modestia del título de su ensayo ("Esquema de una introducción a la teoría del poder") ciertamente no refleja la profundidad de su trabajo. Este estudio, conjugado con el denominado "Contribución a la teoría de los órdenes", representa una notable construcción teórica concerniente al poder. Ambos textos proveen de un instrumental muy valioso para encuadrar problemas específicos del poder.

Para establecer la función de la tolerancia en un sistema constitucional podemos utilizar el esquema de relaciones de poder trazado por García-Pelayo. Esas relaciones tienen dos expresiones: una asimétrica, de supra y subordinación, y otra simétrica, de cooperación o de antagonismo. Se entiende por relación asimétrica aquélla donde una de las partes se constituye en sujeto activo y es el único que dispone de medios de coerción que le permiten decidir y ordenar, mientras que la otra parte se convierte en sujeto pasivo y actúa conforme a la conducta prescrita por el primero. En esta relación la comunicación entre las partes es de mandato imperativo y acatamiento.

Las relaciones asimétricas son propias del poder del Estado. Por eso es relevante la aportación de García-Pelayo, en tanto que nos permite confirmar que la vinculación hipostática del poder civil y eclesiástico funcionó como precursora del Estado moderno.²

En las relaciones simétricas las partes están en igualdad de circunstancias ("cada uno de los términos está unido por la misma relación con respecto al otro o a los otros"). El autor identifica dos modalidades: una, de cooperación, que se produce cuando dos o más actores participan "con un quantum determinado de poder" a propósito de un objetivo común; otra, antagónica, cuando luchan entre sí "oponiendo sus respectivas capacidades de poder".

Un aspecto importante de la teoría de García-Pelayo es que las relaciones fluyen y se entremezclan, de manera que en la práctica pueden darse formas de relación que no sean absolutamente simétricas o asimétricas, y además es posible que alternativamente prevalezcan elementos característicos de una o de otra. Es aquí donde considero que tienen cabida las construcciones constitucionales que consagran principios de tolerancia, para lo que resulta particularmente útil el esquema de García-Pelayo. Configurar y garantizar relaciones simétricas es una función del constitucionalismo moderno y contemporáneo. Procurar, además, que las relaciones simétricas se realicen, en lo posible, de acuerdo con modalidades de cooperación, es una empresa complicada pero en ocasiones viable. Por lo menos se puede considerar que una estructura constitucional que establezca relaciones simétricas es funcional cuando limita el flujo a las modalidades de coordinación y antagonismo, pero excluye la transformación en relaciones asimétricas.

De la teoría de García-Pelayo es posible inferir que el carácter fluyente que las relaciones de poder tienen en la práctica reside en los niveles de tensión que en determinado momento se alcancen. De ahí que una relación simétrica de antagonismo esté más próxima a la ruptura del equilibrio que una de cooperación, y sea por ende más susceptible a transformarse en relación asimétrica. Aquí una vez más puede intervenir la construcción constitucional que, en el caso de estar adecuadamente concebida y operada, establecerá mecanismos para absorber las tensiones y consolidar los equilibrios.

En el dominio constitucional la tolerancia concierne a tres ámbitos: el de la conciencia, el cultural y el político. El primero está básicamente referido a las convicciones religiosas, el segundo a las cuestiones étnicas, lingüísticas y de identidad regional, y el tercero al pluralismo. De los tres, el primero que se planteó históricamente, y abrió paso a los otros dos, fue el concerniente a la conciencia.

Los problemas que se suscitan con motivo de la tolerancia no son, ciertamente, nuevos. Desde el siglo I a. J. C., Hillel había acuñado, entre sus Siete Reglas, la "ley de oro" del judaísmo: "no hagas a otro lo que no quieras para ti mismo".³ Esta máxima encierra la clave de la tolerancia. El sabio señalaba que sólo la observancia de tal principio permitiría la convivencia de creyentes y de no creyentes, de pobres y de ricos, de poderosos y de débiles.

Siglos después san Ambrosio, uno de los tres Doctores de la Iglesia, junto a san Jerónimo y san Agustín, fue un decidido defensor de los privilegios de la Iglesia naciente, mas no por ello dejó de reprobar los actos de intolerancia que se traducían en el sacrificio de vidas. En 390, el emperador Teodosio ordenó la masacre de Tesalónica que, según fuentes aceptadas por Bertrand Russell⁴ dejó siete mil víctimas en una sola jornada; el obispo de Milán calificó como una atrocidad utilizar el poder de las armas contra quienes protestaban inermes. Los razonamientos del santo de la Iglesia se apoyaron en buena medida en los principios del derecho romano.

Por su parte, Isidoro⁵ aseguraba que la ley no puede ser "dictada para beneficio particular, sino en provecho del bien común de los ciudadanos". Quedaba claro, así, que la norma no podía imponer excepciones discriminatorias. Sin embargo, el propio Isidoro⁶ ofrece una interpretación de cómo se integra la colectividad: "Iglesia", nos dice, procede del griego y se traduce como "asamblea"; "católica", agrega, procede de la misma lengua (katholon) y significa "universal", esto es, concluye, "de acuerdo con el total".

De ese concepto isidoriano se pasa al de "herejía". Es este un vocablo que también procede del griego, y quiere decir "elección", por lo que "cada uno, según su libre albedrío, elige qué ideología profesar o seguir".⁷ Pero es aquí donde el fundamento de la intolerancia aparece, sin que desde la lógica del sabio se quebrante el principio de universalidad de la ley. "A nosotros, dice, no nos está permitido elaborar creencia alguna siguiendo nuestro criterio; ni siquiera afiliarnos a lo que otro cualquiera haya concebido según sus propias especulaciones". De ahí que, quienes eligen un curso distinto al de la comunidad universal, constituyen "sectas", que derivan su nombre de "seguir" o "sostener".

Además de las sectas, Isidoro identifica a los "paganos" como originarios de las aldeas (pagus) atenienses donde los "gentiles" establecieron sus lugares sagrados y erigieron sus ídolos. Por eso se "denomina gentiles a quienes no conocen la ley".⁸ "Gentiles" y "étnicos" son, además, sinónimos, pues el griego ethnos corresponde al latín gens, del que deriva la voz "gentil".

Corresponde a Tomás de Aquino desarrollar el concepto isidoriano de ley.⁹ "La ley es instituida como regla y medida de los actos humanos". Pero ocurre que no todos los hombres, en todas las circunstancias, se encuentran en igualdad de condiciones. La ley, por ende, debe tomar en consideración las diferencias, "de aquí que también deban permitirse a los hombres imperfectos en la virtud muchas cosas que no se podrían tolerar en los hombres virtuosos". Hasta aquí parecería que el principio de la tolerancia no afecta al de universalidad de la Iglesia. Pero el teólogo precisa: "la ley humana trata de conducir a los hombres a la virtud, pero no de golpe, sino gradualmente. Por eso no impone de golpe a la masa de imperfectos aquellas cosas que son propias de los ya virtuosos, obligándolos a abstenerse de todo lo malo". Con lo anterior, santo Tomás deja abierta la posibilidad de una implantación gradual de los principios de la Iglesia universal, como lo había hecho Isidoro.

Por esto, más adelante¹⁰ sostiene que "el reino de Dios consiste principalmente en los actos interiores, pero también y como consecuencia, en todo aquello sin lo cual no pueden existir dichos actos. Por ejemplo, si el reino de Dios es justicia interior, y paz, y gozo espiritual, necesario es que todos los actos exteriores que repugnan a la justicia, a la paz o al gozo espiritual repugnen también al reino de Dios y, por tanto, hayan de ser prohibidos". La base dogmática de la intolerancia quedaba así inteligentemente establecida. Como señala Manuel García-Pelayo,¹¹ tendría que aparecer Juan de París para reconocer "que las virtudes morales pueden ser perfectas sin las teologales". Sin proponérselo, algunos regalistas representaron el contrapunto de la doctrina de la intolerancia. La culminación argumental medieval favorable a la tolerancia se alcanzó en el siglo XIV con Marsilio de Pádova.¹²

Durante la baja Edad Media diversos símbolos fueron utilizados también como instrumentos de dominio. Jean Delumeau, por ejemplo, ha demostrado¹³ cómo el ascenso del "satanismo" estuvo directamente relacionado con las formas de control social adoptadas en el periodo de expansión del sistema feudal. La intolerancia, en este aspecto, está asociada a la concentración del poder y, por ende, a las relaciones asimétricas analizadas por García-Pelayo.

Por su parte, la Inquisición ha sido utilizada como ejemplo de los excesos de la intolerancia. Hay en esa apreciación buenas razones; pero, como se ha demostrado,¹⁴ esa institución obedecía, antes que a motivos religiosos, a intereses esencialmente políticos y socioeconómicos. Es cierto que la Inquisición participó de muchos horrores, y que aplicó el fuego como procedimiento de ejecución;¹⁵ pero el origen político de las sanciones es muy claro en numerosos casos. A manera de ejemplo, recuérdese la ejecución en 1642 de Guillén Lombardo, en México, a raíz de que se le encontró conspirando para independizar a la Nueva España poco después de que el duque de Escalona había sido destituido como virrey "por sospechas de inclinarse al partido del de Bragança".¹⁶

En 1542, cuando la vieja inquisición dominicana había entrado en crisis, a propuesta del cardenal Caraffa y del obispo de Toledo, el papa estableció la Inquisición general. Las reglas establecidas por Caraffa¹⁷ son terminantes. La cuarta de ellas decía: "Frente a los herejes, y especialmente frente a los calvinistas, no habrá lugar a ninguna tolerancia". Es claro el motivo político de la persecución.

Como respuesta, el siglo de las luces proveyó una amplia gama de argumentos favorables a la tolerancia. En Gran Bretaña se escucharon, entre otras, las voces de Adam Smith, quien identificó el concepto con el de "benevolencia".¹⁸ Anterior al suyo, sin embargo, fue el importante alegato doctrinario de Locke. Su Carta sobre la tolerancia sigue siendo una fuente de reflexión sobre la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa.

En Francia se pronunciaron en términos vigorosos Montesquieu,¹⁹ Rousseau,²⁰ La enciclopedia,²¹ y muy especialmente Voltaire.²² Sin mencionar a Kant por su nombre, Voltaire califica de absurdo su proyecto de una paz perpetua, "no en sí mismo pero sí en el modo en que ha sido propuesto". Para el filósofo francés "la sola paz perpetua que puede establecerse entre los hombres es la tolerancia".²³ Con una simple pregunta, Voltaire sintetiza las ventajas de la tolerancia: "¿la libertad de conciencia será una calamidad tan bárbara como las hogueras de la Inquisición?".²⁴

Más adelante, John Stuart Mill fue un innovador de los argumentos a favor de la tolerancia. A diferencia de Locke, que se preocupó sobre todo por la protección del individuo ante el poder del Estado y de la iglesia, Mill advirtió que también las prácticas sociales y políticas podían interferir el ejercicio de la libertad.²⁵

Las tesis favorables a la libertad de cultos abrieron el paso a otros aspectos propios de la tolerancia. En Mill había un dejo de escepticismo cuando advertía que la persecución era una constante histórica, mientras que los episodios de tolerancia representaban sólo un accidente. El factor que no tuvo en cuenta era que el constitucionalismo, en proceso de desarrollo cuando él escribía, se consolidaría para convertirse en el soporte duradero de todas las formas de tolerancia. La Declaración de Derechos de Virginia de 1776, fue precursora en ese sentido. A continuación la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789²⁶ y la Constitución francesa de 1791²⁷ contribuyeron a poner las bases de una tendencia que se haría irreversible a lo largo del siglo XIX.

En las páginas que siguen aludiré, muy esquemáticamente, a las expresiones constitucionales iberoamericanas relacionadas con la tolerancia en materia religiosa, étnica y política.

II. CONSTITUCIÓN Y RELIGIÓN

En México, la tolerancia religiosa es uno de los principios que más tiempo y sufrimiento costó conquistar. Una guerra civil en el siglo XIX y otra en el XX, dan cuenta de las dificultades que fue necesario superar y del encono a que se llegó. La escisión segó vidas y mantuvo a la sociedad dividida por décadas. Este fenómeno, por lo demás, fue común en Iberoamérica y aún hoy sigue afectando a diversas comunidades nacionales.

En el mundo hay seis grandes religiones practicadas a través de numerosas iglesias, congregaciones, movimientos religiosos, sectas y ritos. Las fronteras geográficas entre ellas tienden a diluirse. En Europa y en Estados Unidos, las mayores áreas de destino migratorio del orbe, coexisten cristianismo, judaísmo, islamismo y budismo. Se repite, en ese sentido, el proceso que caracterizó los últimos años del imperio romano, permeado por las prácticas religiosas y jurídicas germanas, ante las que prevaleció una actitud tolerante.²⁸ Algunos imperios antiguos y contemporáneos tienden a mostrarse muy receptivos y tolerantes en materia religiosa; otros, en cambio, como el español y el otomano, fueron muy intolerantes.

Actualmente, en la mayor parte de los lugares se ha encontrado un sistema de convivencia; la tolerancia tiende a prevalecer. Empero, hay casos donde la violencia subsiste o ha emergido como consecuencia de la intolerancia. Solamente en la última década del siglo XX se pueden identificar los casos de Irlanda del Norte, Bosnia, Kosovo, Sudán, Líbano, Palestina, Afganistán, Iraq, Timor Oriental, Myanmar, Sri Lanka, India,²⁹ Tibet, Isla Bugainville, Armenia y Azerbaiyán, para sólo mencionar unos ejemplos.

En Iberoamérica el panorama ha evolucionado con relación a la intolerancia dominante al empezar la centuria. Hoy, sólo dos constituciones conservan la religión de Estado: Bolivia³⁰ y Costa Rica;³¹ aunque otras diez (Argentina, Colombia, Ecuador, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela) invocan la inspiración divina en sus respectivos preámbulos. Así, a pesar de que únicamente seis de las dieciocho constituciones democráticas del hemisferio son absolutamente laicas, todas garantizan a los ciudadanos la libertad de creencias religiosas…………………………………………………

……………………………El orden jurídico internacional ofrece un marco de referencia que tiende a consolidarse. La Declaración Universal de los Derechos del Hombre,³³ la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre³⁴ de 1948, y la Convención Europea de Derechos Humanos de 1950,³⁵ consagran el principio de libertad religiosa. Su influencia no puede subestimarse. En el caso iberoamericano, por ejemplo, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha pronunciado recomendaciones concernientes a la libertad religiosa respecto de Argentina, Guatemala y Cuba.³⁶

III. CONSTITUCIÓN Y ETNIAS

La cuestión indígena ha estado presente en México a lo largo de su historia; en otros países, sin embargo, han adoptado soluciones más directas y categóricas que las mexicanas. Aunque los problemas de los indios mexicanos dieron lugar a una intensa polémica entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda en el siglo XVI, fue apenas hasta 1992 cuando se decidió franquearles el acceso a la Constitución. Lo llamativo es que esto no ocurrió ni siquiera con motivo de una Revolución que hizo causa de las reivindicaciones sociales.

El artículo 4o. de la carta fundamental mexicana fue reformado en 1992. Desde entonces, el primer párrafo de este precepto reconoce la naturaleza pluricultural de la nación, "sustentada originalmente en sus pueblos indígenas". Además, adopta dos importantes disposiciones: la protección y el desarrollo de las lenguas indígenas, de sus culturas, usos, costumbres, recursos y formas de organización social, por una parte; y, por otra, el "efectivo acceso a la jurisdicción del Estado", incluyendo la garantía de que en los juicios agrarios se tomarán en cuenta "sus prácticas y costumbres jurídicas".

Aunque con esa reforma se llenó una laguna constitucional, vale la pena ver cómo han abordado este mismo asunto otros sistemas constitucionales, para que podamos apreciar qué tanto se avanzó o qué tan atrás quedó la Constitución en cuanto al tratamiento de los indígenas. Aclaro que utilizo la voz "indígena" como sinónimo de "natural" o de "indio", a pesar de que se sabe que "indígena" propiamente dicho es toda persona originaria de un lugar determinado.

Argentina y Uruguay son los países con menor densidad de población indígena de nuestro hemisferio. La Constitución uruguaya no hace alusión a los indígenas, y es comprensible, pero la argentina sí,³⁷ y es laudable. Sobre todo porque además de reconocer la preexistencia étnica y cultural de los indígenas, va más allá que la nuestra en dos aspectos: garantiza el derecho a la educación bilingüe e intercultural, y asegura a los indígenas su participación en la gestión de sus recursos naturales.

En Brasil, la Constitución dedica un capítulo³⁸ completo a los indios. De manera aun más precisa que la argentina, la norma brasileña establece³⁹ que los recursos hidráulicos y minerales pertenecen a la nación,⁴⁰ pero los localizados en las tierras de los indígenas⁴¹ sólo pueden ser aprovechados con autorización del Congreso nacional, y dando a los indígenas una participación en el producto que se obtenga. En caso de afectación de sus derechos, corresponde al Ministerio Público⁴² defender los derechos e intereses de las poblaciones indígenas ante los tribunales federales.⁴³ En cuanto a educación, también se garantiza⁴⁴ que se utilizarán las lenguas maternas, conforme a "procesos adecuados de aprendizaje".

En Colombia, la fuerte tradición política del país llevó a establecer⁴⁵ una circunscripción nacional especial integrada por indígenas para elegir dos senadores. En materia de justicia se reconoció⁴⁶ que las autoridades de los pueblos indígenas ejerzan funciones jurisdiccionales de acuerdo con sus propias normas y procedimientos, en "coordinación" con el sistema judicial nacional.

La organización territorial de Colombia está basada en entidades. Estas entidades son los departamentos, los distritos, los municipios y los territorios indígenas.⁴⁷ Todas las entidades gozan de autonomía, pueden gobernarse por autoridades propias y participan en las rentas nacionales.⁴⁸ La ley precisa los requisitos para que una comunidad indígena adquiera el carácter de entidad.⁴⁹ El gobierno de esas entidades corresponde a concejos formados conforme a los usos y costumbres de las comunidades.⁵⁰ Entre sus funciones se incluyen las de aplicar las normas de uso del suelo y poblamiento, formular planes y programas de desarrollo acordes con el programa nacional, promover inversiones públicas, y percibir y distribuir recursos. En cuanto al aprovechamiento de los recursos naturales, se garantiza que además de participar en los productos, no se afecte la integridad cultural, social y económica de los indígenas.

En Ecuador⁵¹ se reconoce explícitamente el quechua, el shuar "y los demás idiomas ancestrales", como de uso oficial de los pueblos indígenas. Por lo demás, la Constitución reconoce⁵² los derechos de los pueblos indígenas y negros o afroecuatorianos, entre los que incluye la protección de los lugares rituales y sagrados. Los pueblos indígenas tienen derecho a ser consultados sobre planes y programas de explotación y recursos no renovables que se hallen en sus tierras y que "puedan afectarlos ambiental o culturalmente", a recibir las indemnizaciones que procedan por esa afectación y a participar en los beneficios que resulten.

En Guatemala, la Constitución⁵³ pone un especial énfasis en los temas sociales. Asegura a los indígenas, además de los derechos convencionales concernientes a la identidad, que recibirán asistencia crediticia y técnica preferencial para estimular su desarrollo, y protección especial en materia laboral cuando tengan que trasladarse fuera de sus comunidades.

Honduras⁵⁴ es el único país donde la Constitución apenas alude, sin aportaciones de trascendencia, a los indígenas. En Perú⁵⁵ la Constitución también es muy lacónica, aunque reconoce la autonomía de las comunidades nativas.

En Nicaragua, en cambio, se prevé⁵⁶ que las comunidades de la Costa Atlántica disfrutarán de un régimen de autonomía que les permitirá contar con su propia organización social, administrarán sus asuntos locales y elegirán libremente sus autoridades y diputados. Para otorgar concesiones de explotación de los recursos naturales, será necesario contar con la aprobación del Consejo Regional Autónomo Indígena.

En Panamá, la Constitución⁵⁷ orienta sus preceptos a la protección de la propiedad indígena (rasgo común con las demás constituciones mencionadas aquí), y subraya los aspectos culturales, particularmente el estudio, conservación y difusión de las lenguas nativas. Por su parte, la más relevante aportación de la norma suprema paraguaya⁵⁸ consiste en el compromiso del Estado para defender a la población indígena "contra la regresión demográfica".

La Constitución venezolana de 1999, a diferencia de la precedente de 1961, dedica un amplio capítulo a los derechos de los pueblos indígenas.⁵⁹ Esta Constitución incluye el reconocimiento a las religiones profesadas por los pueblos y comunidades indígenas, y la defensa de sus lugares sagrados y de culto, así como las prácticas propias de una economía basada en el trueque. Se garantiza, además, la representación indígena en la Asamblea Nacional y en los cuerpos deliberantes de las entidades federativas. En cuanto al aprovechamiento de los recursos naturales correspondientes a los lugares de asentamiento de esos pueblos y comunidades, se prescribe que el Estado lo hará sin lesionar su integridad cultural, social y económica, y previa información y consulta a los indígenas.

Este es un rápido repaso de los elementos más sobresalientes del constitucionalismo iberoamericano con relación a la cuestión indígena. Se trata, sin embargo, de soluciones que atienden a las particularidades de cada país. Esto no quita que las experiencias ajenas sean útiles cuando se trata de resolver un problema que en varios lugares, como es el caso de México, está poniendo a prueba la flexibilidad de las instituciones, la funcionalidad de la política y el valor de la tolerancia.

IV. PLURALISMO Y TOLERANCIA

En México, a partir de 1977 los derechos de los partidos políticos tienen naturaleza constitucional. Culminó así un proceso lento de reconocimiento de los partidos, iniciado con la ley electoral de 1911. De manera progresiva se han ido ampliando los derechos y de alguna manera las obligaciones de los partidos. El pluralismo, como expresión de tolerancia, o como "valor de la convivencia política", en palabras de García-Pelayo,⁶⁰ ha encontrado en el reconocimiento constitucional de los partidos una tendencia generalizada a partir de la segunda posguerra.

La democracia tiene dos momentos: la elección de los titulares de los órganos del poder, y el ejercicio del poder por parte de los elegidos. Si la elección se lleva a acabo mediante elecciones libres, secretas, universales y directas, no puede ser cuestionada. El criterio de equidad en las elecciones es, en cambio, discutible. Al partido que ocupa el poder le puede favorecer su posición de influencia, pero también le puede afectar el desgaste que resulta del hecho de tomar decisiones. Quien compite por conservar el poder tiene ciertas ventajas con relación a quien lucha por desplazarlo, pero también quien busca alcanzar el poder cuenta a su favor con la fuerza de la esperanza y, sobre todo, que no tiene cuentas que rendir. En esta medida, a pesar de las relaciones desiguales en la contienda, los factores pueden compensarse. De ahí que en toda democracia sea común la derrota del poderoso a manos del débil.

El otro aspecto: el ejercicio del poder, es la parte más importante de la democracia constitucional. No se trata de un episodio electoral, por definición efímero y usualmente precedido de desbordamientos emocionales y de promesas hiperbólicas, sino de la fase duradera, estable, donde las afirmaciones se ponen a prueba y se muestra que además de hablar se sabe actuar y que además de decir se puede pensar.

Para gobernar en una democracia se requieren tres elementos: un sistema de normas que sirva como referente a gobernantes y gobernados; un sistema de atribuciones políticas que establezca los márgenes de acción de los gobernantes, y un sistema de libertades que permita a los ciudadanos y a sus organizaciones representativas controlar al poder. En este sistema de libertades se inscriben los derechos de la oposición, todavía en fase de desarrollo.

La segunda posguerra trajo consigo la constitucionalización de los partidos políticos.⁶¹ Se quería conjurar la posibilidad de otra catástrofe como la representada por el ascenso del fascismo al poder. Más adelante se vio que la sola incorporación de los partidos a la Constitución dejaba cabos sin atar, y se abrió espacio al problema que desde principios del siglo XX había apuntado premonitoriamente Max Weber: la financiación de los partidos.⁶² Este problema ha sido abordado como parte de la legislación electoral, para introducir elementos mínimos de control en el flujo de recursos que utilizan los partidos. Quedan pendientes dos importantes cuestiones: la democracia en la vida interna de los partidos y los derechos de los partidos de oposición. Este último problema está directamente vinculado con los principios de la tolerancia.

La concepción clásica de democracia estaba basada en el gobierno de la mayoría, a tal punto que en determinado momento fue posible aludir a una democracia plebiscitaria. La experiencia llevó a que, desde hace algunas décadas, se comenzara a hablar -y en cierta forma a practicar- la democracia consensual. Mediante esta forma de ejercicio del poder se pueden superar muchas de las tensiones que resultan de la lucha política. El sistema parlamentario se presentó como el instrumento por excelencia de esa forma de entender la democracia. Los sistemas presidenciales, sin embargo, han ido adoptando mecanismos de composición política que también les permiten absorber las duras presiones que en numerosas ocasiones ha desencadenado la ruptura de las democracias.

Pero en el constitucionalismo contemporáneo ha aparecido una figura que contribuye a subrayar la naturaleza tolerante del pluralismo político: el derecho de la oposición a participar en el proceso del poder. Además de la presencia electoral de los partidos, del acceso a los medios de comunicación y a las fuentes de financiamiento, y de sus posibilidades de formar coaliciones para gobernar, hoy se advierte una tendencia que confiere a los partidos nuevos derechos y, por ende, responsabilidades. Un buen ejemplo es el ofrecido por la Constitución de Portugal de 1977, que reconoce expresamente el derecho de las minorías a ejercer la oposición democrática.⁶³ Esto implica que los partidos de oposición tienen derecho a ser informados por el gobierno, de manera "regular y directa", acerca de los principales asuntos de interés público.

Las constituciones de Colombia y Ecuador contienen ya disposiciones análogas. La ecuatoriana⁶⁴ señala que los partidos y los movimientos políticos que no participen en el gobierno tienen garantías para ejercer "una oposición crítica". Con esto se acoge a una parte de lo dispuesto por el texto portugués. En Colombia,⁶⁵ además de la función crítica de la oposición, se le garantiza el acceso a la documentación e información oficiales.

Para una democracia constitucional estos nuevos derechos representan una considerable ventaja. La libertad de acción de los partidos se ve acompañada, además, por la responsabilidad de compartir información oficial. Los partidos tienen facultades para criticar al gobierno y para proponer orientaciones y decisiones políticas, pero en el ejercicio de esas tareas cuentan asimismo con el derecho a disponer de información oficial oportuna. La información deja de ser, por ende, una de las claves para favorecer al partido o a los partidos en el poder. Los asuntos de interés público salen de la esfera patrimonial hasta ahora reservada a la mayoría y pasan a formar parte del dominio colectivo. Es una concepción que reafirma la naturaleza pública del poder político.

Es evidente que el comportamiento de los partidos de oposición adecuadamente informados tiende a ser más responsable. La información deja de ser un instrumento de dominación y se convierte en un elemento de consolidación de la democracia. Es un proceso que apenas comienza a abrirse paso en el constitucionalismo contemporáneo, pero de su adopción no pueden resultar sino beneficios para los sistemas democráticos. Por definición, la democracia es un sistema abierto. Al ampliar los derechos de la oposición, los ciudadanos cuentan con mejores instrumentos para consolidar la democracia. La mayoría tiene derecho a gobernar pero la minoría tiene el derecho a ser bien gobernada.

La consecuencia más relevante del reconocimiento de los derechos de la oposición es consolidar la democracia en los términos que propone García Pelayo: "el Estado democrático y libre es un Estado neutral en el sentido de que no está vinculado existencialmente a un determinado partido".⁶⁶ Conforme a esta certera afirmación, el Estado no puede ser parte de un partido; el Estado tiene órganos, algunos de cuyos titulares son elegidos entre candidatos de diversos partidos, pero el triunfo de un partido y de sus candidatos no hace al partido dueño del órgano del poder.

La función del partido es diferente de la que lleva a cabo un congreso. El partido controla pero no es controlado, el congreso controla y es controlado; en el partido se carece de fuero, en el congreso se disfruta de fuero; el partido no ejerce funciones de soberanía, el congreso legisla; el partido no dispone de un mandato, el congreso es una asamblea de mandatarios; el partido no es representativo, el congreso sí lo es; los partidos minoritarios apenas comienzan a tener derechos específicos, mientras que en los congresos las minorías tienden, cada día en mayor medida, a ser titulares de derechos que atienden precisamente a su condición minoritaria, sobre todo en materia de control. En todo caso, la acción conjugada de partidos y congresos, así en los sistemas parlamentarios como en los presidenciales, supone la consolidación de normas y prácticas que garantizan la tolerancia política.

En 1861, John Stuart Mill publicó una obra que se convertiría en clásica: Consideraciones sobre el gobierno representativo. Ahí define a la democracia como el "gobierno del pueblo y por el pueblo", que sin duda habrá influido en el célebre discurso de Gettysburg de Abraham Lincoln. En cuanto al sistema democrático, Mill apuntó⁶⁷ el riesgo de convertir el sistema representativo de todos, en el sistema representativo de la mayoría. Encontraba, ahí, una amenaza para la libertad y, por consiguiente, para la tolerancia. Su argumento sigue vigente y la respuesta constitucional a ese ya añejo planteamiento está en el reconocimiento de los derechos a la oposición.

V. CONSIDERACIÓN FINAL

Manuel García-Pelayo decía⁶⁸ que el derecho constitucional comparado se puede abordar desde cuatro perspectivas diferentes. Una de ellas es la "reducción de las constituciones de los Estados particulares a grupos colectivos", de manera que se adviertan las "singularidades colectivas", o "notas similares o afines" de los sistemas constitucionales. Este ha sido el propósito de este trabajo, tomando como referente el problema de la tolerancia.

He querido abordar el tema de la tolerancia por varios motivos. El primero consiste en subrayar que la tolerancia es el eje del constitucionalismo. La tolerancia es el resultado de dos convicciones: garantizar la libertad y racionalizar la vida colectiva. En esa medida, el artículo 16 de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 es axiomático: toda sociedad en la que no estén garantizados esos derechos, carece de Constitución. Mientras que la razón democrática se orienta en el sentido de hacer valer la decisión mayoritaria, la razón constitucional se caracteriza por hacer respetar el derecho de todos. Por esto, en nuestro tiempo la Constitución y la democracia son complementarias. Este es el signo distintivo del constitucionalismo contemporáneo.

Pero también me interesa precisar otra cuestión, ya advertida aunque no desarrollada por Mill. La tolerancia no significa indiferencia. No se puede traducir en una forma de desinterés por el diferente, en términos de "puedes comportarte como quieras, en tanto que no me afectes". Con toda razón Berlin señala⁶⁹ que aunque Mill es reconocido como el gran constructor del liberalismo moderno, los fabianos "lo proclamaron como antecesor". Esto tiene relación con la posición de Mill, en el sentido de que comprender no equivale a compartir. Precisamente el compromiso social es opuesto al desinterés por la colectividad, o por algunos de sus miembros.

¿A qué viene lo anterior? En este breve repaso de algunas instituciones concernientes a los derechos de las minorías en el constitucionalismo iberoamericano me he preocupado por destacar las disposiciones adoptadas dentro de lo que puede identificarse como una tendencia para ampliar el ámbito de la tolerancia. Me identifico con esa corriente de pensamiento, pero sin que esto signifique que acepte, en cuanto a las minorías, en todos los casos, su inmutabilidad. Esto es particularmente significativo en materia cultural.

Los derechos de las minorías deben contar con la garantía constitucional de su defensa eficaz. En materia de conciencia no debe haber, en ningún caso, acciones que puedan ofender o afectar la plena libertad de creer. Otro tanto puede decirse por lo que atañe a las diferencias de naturaleza política. Pero en cuanto a los aspectos culturales me adhiero al principio de Mill: permitir no es compartir.

Respetar y garantizar el derecho a la identidad no puede hacerse equivalente a admitir que haya grupos a los que se deje a la vera del desarrollo con el pretexto de que así lo han decidido ellos mismos. Si se reconoce el derecho a la diferencia, no se le puede negar a los diferentes también el derecho de optar. Si la preservación de las tradiciones de un grupo incluye a los curanderos, no se le puede privar de los cirujanos; si se reconoce su derecho a la lengua original, no se les puede confinar en el monolingüismo. En otras palabras, la tolerancia no es sinónimo de indiferencia.

Los argumentos conservadores se acogen en una hipotética defensa del derecho a la integración nacional de los grupos minoritarios, sobre todo en el orden cultural. Como consecuencia se les niega el derecho a la diferencia. Por eso creo que en lugar de actuar en sentido negativo, se debe partir del reconocimiento de este derecho, sin que por ello se les prive de conocer y decidir libremente acerca de su incorporación al contexto predominante. El reconocimiento de los derechos culturales de las minorías es una forma de tolerancia que, en ningún caso, implica desentenderse de esos grupos. Si así se hiciera, la tolerancia se convertiría en una forma elíptica de segregación: "ni me entrometo en tus asuntos ni te inmiscuyes en los míos"; "te quedas con lo que tienes y yo conservo cuanto poseo". Esto sería una inversión del concepto de tolerancia, y en su nombre se erigirían nuevas y más duraderas barreras entre los supuestos tolerantes y tolerados.

En el caso anterior, la tolerancia podría convertirse en una discriminación encubierta y ser meramente retórica. Llevada a extremos demagógicos (o "populistas", como se prefiere desde la posguerra, para desacreditar implícitamente al socialismo), la tolerancia lejos de corresponder a los objetivos constitucionales de garantizar la libertad y racionalizar el poder, serviría para construir una realidad encubierta.

Ahora bien, si se ha visto que la tolerancia, como elemento constitucional que garantiza la libertad y la racionalidad en el ejercicio del poder, no es sinónimo de indiferencia, es oportuno distinguirla también de la lenidad. Desde Voltaire se ha dicho que el límite de la tolerancia está en la intolerancia. Popper⁷⁰ sustenta que "si admitimos la pretensión nomológica de la intolerancia a ser tolerada, entonces destruimos la tolerancia y el Estado de Derecho. Este fue el sino de la República de Weimar".

Popper asocia el problema de la tolerancia con la ética. De ahí desprende una serie de reglas entre las que incluye una que resulta central: debemos aprender de nuestros errores. Esto supone admitir el error propio y el ajeno; la opción inversa es no hacerlo y, en tal caso, impedir la corrección del error. Pero Popper va más allá: en tanto que nadie puede saberlo todo, nadie está libre del error, por lo que a nadie se debe proscribir ni censurar por cuanto crea o afirme.⁷¹

La posición de Popper guarda relación con la de Voltaire: el límite de la tolerancia está ahí donde comienza la intolerancia para la tolerancia misma. El proceso deliberativo que permite la corrección del error no puede alcanzar el punto en el que se admita que alguien asegure estar libre del error e imponga como única verdad la suya propia.

El tema es relevante para la Constitución, al punto que el propio filósofo austríaco alude al fracaso de la República de Weimar porque su régimen constitucional carecía de las defensas adecuadas y permitió que por encima de ella surgiera un poder político que se ostentaba como dueño de la verdad total.

La lección de Weimar es relevante. Un sistema constitucional que se bloquea a sí mismo y que construye una serie de controles que limitan la garantía de su defensa, está llamado a sucumbir como ocurrió en el caso del ejemplo invocado por Popper. La Constitución, como instrumento de garantía de la tolerancia, no puede a su vez quedar expuesta a sucumbir ante la intolerancia. Esto tiene que ver con los derechos de libertad que la Constitución garantice, pero también con la organización y el funcionamiento de los órganos del poder que ella misma establezca.

Todas las constituciones prevén casos extremos, denominados estados de excepción, que permiten suspender algunas de las libertades para hacer frente a amenazas para la vida constitucional. En el constitucionalismo contemporáneo, estas disposiciones están redactadas con el mayor cuidado posible, para evitar distorsiones en su aplicación que hagan nugatorio al sistema constitucional mismo.

Adicionalmente, algunos textos constitucionales contienen disposiciones específicas en cuanto a la salvaguarda de los principios constitucionales. La Carta de Bonn⁷² faculta a todo alemán para ejercer el derecho de resistencia, cuando no exista otro medio, "contra quienquiera que intente eliminar el orden constitucional". La Constitución italiana⁷³ dispone que todos los ciudadanos deberán ser fieles a la República y observar la Constitución. En el caso de Alemania se tuvo en cuenta el fracaso de la norma de Weimar, y en ambos países fue objeto de preocupación evitar el resurgimiento de organizaciones políticas adversas al orden democrático. Así lo corroboran la prohibición expresa de reorganizar el partido fascista en Italia,⁷⁴ y la proscripción en Alemania⁷⁵ de los partidos "que por sus objetivos, o por el comportamiento de sus afiliados, se propongan menoscabar o eliminar el orden constitucional liberal y democrático".

En Estonia, el texto supremo contiene un señalamiento⁷⁶ del mayor interés: son compatibles con la Constitución incluso las libertades a que ella no alude directamente, siempre que sean compatibles con su contenido democrático. Por su parte, la Constitución sudafricana, que hace de la tolerancia una de sus mayores preocupaciones, establece⁷⁷ como contraria a ella toda conducta incongruente con la dignidad humana, con el no racismo y con el no sexismo.

Un caso especial de subsistencia de intolerancia constitucional es el de Turquía (preámbulo), donde se declara que no son objeto de protección constitucional las ideas y opiniones contrarias al interés del país. Aquí no se trata de la salvaguarda de los principios del constitucionalismo democrático, sino de un interés nacional muy abstracto. El origen de esta decisión está en los procesos de fragmentación representados por diversos grupos étnicos, y por las tensiones políticas con países vecinos, especialmente con Grecia.

En América Latina, la Constitución mexicana⁷⁸ asocia la idea de libertad del pueblo con la vigencia de la Constitución, aunque no llega a plantear el derecho a la resistencia, como en el caso alemán. En Honduras⁷⁹ todo ciudadano, investido o no de autoridad, debe colaborar al mantenimiento o restablecimiento del orden constitucional. Esta disposición había sido tomada de la venezolana de 1961,⁸⁰ que conserva la de 1999.⁸¹

Esa relación entre libertades y poder, para cuya valoración resulta tan útil la teoría de García-Pelayo a que hice referencia al inicio, adquiere especial importancia cuando se está ante un proceso de consolidación constitucional. En tanto que el constitucionalismo se caracteriza por ser un sistema normativo que asegura las libertades, la consolidación constitucional se refiere a la positividad de la Constitución y al sentimiento constitucional o, en otras palabras, a su aplicación puntual y a la adhesión colectiva a los valores que ella representa.

Los ejes del constitucionalismo y de la consolidación constitucional convergen en un punto llamado tolerancia. La tolerancia es a la vez requisito del sistema de libertades, del sentimiento constitucional y del cumplimiento del orden constitucional. La tolerancia recorre todo el camino que va desde la concepción de la norma hasta su aplicación, pasando por convicción generalizada de su validez. Por eso Constitución y tolerancia son conceptos que se implican y explican mutuamente.

TRABAJO PRACTICO N° 2

EL TRABAJO PRÁCTICO CONSISTE EN LA LECTURA Y ANALISIS DEL TEXTO CONSIDERACIONES ACERCA DEL RÉGIMEN CONSTITUCIONAL DE LA TOLERANCIA de DIEGO VALADÉS   Y EN RESPONDER, DE MANERA INDIVIDUAL, EL CUESTIONARIO QUE SE ADJUNTA.

CUESTIONARIO

1.       

1.- Caracterice los tipos de relaciones de poder y como se combinan.-

2.-Vincule las construcciones constitucionales que consagran principios de tolerancia y las relaciones de poder.-

3.- ¿Qué mecanismos puede establecer el constitucionalismo con las distintas derivaciones de las relaciones de poder ?.-

4.- ¿Cuáles son los ámbitos de la tolerancia en el esquema constitucional?.-

5.- Reseñe los problemas históricos en relación a la tolerancia.-

6.- Caracterice el Estado Democrático.-

7.- Distinga tolerancia e indiferencia.-

8.- Para Voltaire ¿Cuál es el límite de la tolerancia?

9.- Qué son los Estado de Excepción?

10.- Explique que es el pluralismo.-

11.- De la Constitución de la Nación Argentina caracterice los artículos que relacionan tolerancia y religión, tolerancia y etnia, tolerancia y pluralismo,  tolerancia y estados de excepción.-